Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава

В "Мокшадхарме" Махан (мужского рода) и буддхи употребляются как синонимы, что типично для "традиционной" Санкхьи, но есть места, где, как в Катхака-упанишаде, Махан (среднего рода) ставится выше буддхи, к примеру, в 204, 10. Тут в данный текст введён новый термин "познание" (jnфnam), причём буддхи стоит на 3-ем месте; рядовая последовательность таттв тут Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава нарушена перемещением буддхи с первого места на третье и подменой таттвы "аханкара" таттвой jnфna ― "познание"; Дейссен переводит тут это слово через Bewustsein. Под Махан тут, видимо, необходимо осознавать "познающего поле", субъекта зания, потому что в последующей шлоке говорится, что jnфna есть 1-ая таттва, вышедшая из гомогенной пракрити. Buddhi тут Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава стоит заместо ahamkara, à Mahфn, как субъект зания, не заходит в систему таттв пракрити. В 194, 17 и сл. буддхи определяется так:

17. Качествами (гунами) управляет разум, и разум (буддхи) направляет чувства

18. И манас, как 6-ой посреди сутей; если б не было буддхи, откуда быть гунам?
Подвижный и недвижный мир из неё Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава (буддхи) образован.

19. Он растворяется в ней, из неё появляется потому и определяется через буддхи...

22. В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояниях:

23. Время от времени он испытывает приятное (саттва), время от времени тоскует (раджас),
Время от времени существует без счастья либо несчастья (тамас).

Тут буддхи понимается как явление галлактическое, а Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава не только лишь как состояние отдельного пуруши. Эта концепция еще обширнее и последовательней, чем концепция Санкхья-карики.

В "Мокшадхарме" можно повстречать и ещё более значительные отличия от схемы Санкхьи; так, к примеру, в 247, 13 сказано, что у манаса, буддхи и svabhava (самосущей, пракрити) ― у всех трёх различное происхождение.

В психическом Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава плане буддхи есть способность обобщения и разумной воли: манас только усваивает и приводит в порядок воспоминания эмоций, а буддхи воспринимает решения.

АХАНКАРА

Буддхи выявляет из себя "базу личности", принцип индивидуализации ― аханкара (aham+kara ― "делающий", Ichmaher). В психологии Санкхьи эта таттва вроде бы остаётся в стороне, хотя и говорится Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, что аханкара производит, с одной стороны (личной), "тонкие сущности", танматры. По существу, аханкара не врубается в психический умственный процесс, составленный звеньями индрии ― манас ― буддхи, а даёт ему только личностный окрас, придаёт вроде бы беспристрастному мыслительному процессу личностный тон, личную заинтригованность ― abhimфna. С другой стороны, аханкара выделяет некие потенции материи, тонкие меры (танматры Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава), потенциальные формы тех "плотных сутей" (mahфbhuta), из которых строится беспристрастный мир. Эта "узкая материя", либо "узкий эталон", бывает 5 родов соответственно "огромным" либо "плотным" сутям.

Тонкие сущности отличаются от плотных тем, что не владеют "особенными признаками", потому тонкие сущности именуются "лишёнными отличительных признаков" (aviсeыa), тогда как "плотные сущности" владеют Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава такими признаками, а поэтому и именуются "viсeыa". Учение о "тонких сутях" ("танматрах") ― позже явление в развитии Санкхьи, и уже это одно свидетельствует о его второстепенности. Оно сбивчиво и комментируется по-разному.

Дейссен (История философии, I, 3, 63) считает, что в эпической Санкхье, другими словами в философских текстах "Махабхараты", о Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава танматрах, как таких, не упоминается, хотя и указывается, что Нилакантха, комментируя XII, 253, 7, где говорится о 7 тонких качествах, всегда пятнающих поле, осознавал под этим Величавого (Махан), базу личности (аханкара) и 5 тонких сутей. В тех немногих местах "Махабхараты", где встречается слово танматры, это слово, по воззрению Дейссена, следует толковать по другому, чем оно толкуется Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава в Санкхья-карике, где учение о танматрах занимает видное место. Как на пример таких, подлежащих истолкованию, мест, Дейссен ссылается на XII, 194, 7, где сказано, что бхутатман испускает из себя существа и вбирает их в себя, как черепаха члены, и что бхутатма есть творец махабхутов. Если б это место Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава было единственным, где говорится о появлении таттв либо было бы, по последней мере, обычным, то ссылка Дейссена была бы доказательной. Но конкретно это место является исключением: обычно, в "Мокшадхарме", ну и в других текстах "Махабхараты", говорится о 20 четырёх таттвах пракрити (вне зависимости от 20 пятой и 20 6-ой таттв), в XII Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, 194 говорится о 7 таттвах, а "познающий поле" оказывается восьмым (XII, 194, 13). Ясно, что речь идёт о каком-то исключении, о варианте изложения, а не о обычном месте.

Из бессчетных мест, где говорится о 20 четырёх таттвах, можно взять для примера XII, 210, 30, 31, где сказано: есть 5 познавательных индрий и 5 исполнительных, а манас ― шестнадцатый (а Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава не одиннадцатый); это обыденный оборот речи, когда говорится о танматрах; это место очень близко 22 шлоке Санкхья-карики: prakriter mahфns, tuto’hankфras, tasmфd ganaс ca ыodaсakah, tasmфd api ыodaсakat pancabhyah panca bhutфni ("От пракрити ― Махан, от него ― аханкара, а отсюда огромное количество из шестнадцати таттв. Посреди шестнадцати от пятёрки Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава ― 5 (величавых) сутей").

В "Махабхарате" обычно говорится о происхождении тонких сутей от "базы личности" (аханкара), но существует и другой взор, согласно которому эти сущности производит ещё не носящая личного нрава буддхи.

Дасгупта подчёркивает, что Чарака, изложение которого он считает более ранешным монументом "традиционной" Санкхьи, не упоминает о танматрах (не гласит Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава о 20 четырёх таттвах, а в это число врубаются танматры!).

Этот знатный создатель отмечает, что комментаторы расползаются в вопросе о происхождении тонких сутей. Так, Вачаспати считает, что аханкара из саттвической собственной части выделяет манас, а из тамасической ― тонкие сущности. Виджнана Бхикшу считает, что это делает не аханкара, а галлактическая, ещё не приобретшая личного Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава нрава, буддхи. Сам Дасгупта присоединяется к воззрению Виджнана Бхикшу.

Дейссен и Радхакришнан тоже касаются вопроса о происхождении учения о танматрах (их ещё именуют "незапятнанными сутями").

Дейссен считает, что начало учения о танматрах можно созидать в Чхандогья-упанишаде, VI, 3, где говорится о трёх началах: огне, воде, земле, но эти "незапятнанные Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава начала" в природе всегда находятся в "смешанном состоянии". В Прашна-упанишаде, VI, 4 об этом сказано ясней ― "Незапятнанными началами" именуются: земля (pкthivi), вода (фpas), свет (tejas), ветер (vфyu), место (фkфсa); "незапятнанными" они находятся вроде бы в потенции, а в реальности (животрепещуще) они смешаны, а поэтому и именуются по другому: pкthivimatrф Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, фpomфtra и т. д.

Позднейшие комментаторы давали и пропорцию этой консистенции: 1/2 основной сущности и по 1/8 всех других. Так что, к примеру, "действительная" земля состоит из 1/2 земли и по 1/8 воды, огня, воздуха, акаши.

Слово tanmфtra, по воззрению Дейссена, в первый раз встречается в Майтраяна-упанишаде, III, 2; тут сказано: 5 веществ Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава tanmфtra именуются bhuta: а позднее 5 махабхутов тоже стали именовать бхутами; то, что является скоплением этих всех бхутов, именуется телом, а тот, кто живойёт в так именуемом теле, называется бхутатма (bhutatma). В "Махабхарате" принята другая теория соотношений сутей (махабхутов), основанная на переходе количества в качество. Она излагается не Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава один раз (к примеру, в XII, 232, 8); одно из в особенности чётких изложений этой теории находится в Ванапарве ("Лесная книжка", III, 211). Характеристики (viсeыa) распределены меж сутями так, что любая более уплотненная сущность (mahфbhuta) отличается от предшествующей прибавлением ещё одной особенности; 1-ая, менее уплотненная сущность ― пространственность (фkфсa) обладает одним свойством ― звуком Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава. Последняя, более уплотненная сущность ― земля (pкthivi) обладает пятью качествами: звуком, касанием, образом, вкусом и запахом. Если кто-нибудь, воспринимая запах воды, приписывает ей это свойство, он ошибается; запах есть свойство земли, произведённое качествами воды и ветра. Теория поочередного происхождения одной сущности из другой уже чётко сформулирована в Тайттирья-упанишаде, II, 1, где сказано Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, что из Атмана исходит акаша, из акаши ― ваю и т. д. У акаши есть одно свойство: слышимость, у ветра ― два: слышимость и осязаемость и т. д. Так же излагают это и философские тексты "Махабхараты". Изложение Санкхья-карики значительно отличается от этого изложения тем, что Санкхья-карика не Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава соблюдает постепенности финала сутей, а сходу выводит все танматры из аханкары, без соблюдения постепенности. В космологии "Махабхараты" теория танматр занимает второстепенное место, потому что весь мир есть область махабхутов; общение с ними производят индрии. Роль "тонких сутей" выдвигается только тогда, когда начинает выдвигаться учение о "узком теле", лингаме в связи с Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава обоснованием теории перевоплощения.

Итак, аханкара из тамасической собственной части производит танматры, из саттвической ― манас. Только тут, в учении Санкхьи о миропроявлении, начинается разделение на субъект и объект. Принцип обособления индивидума ― аханкара ("делающий я") в объекте создаёт возможность (потенцию) обособленного предмета (viыaya), "особенность", "свойство" становится (dravya) отдельной, хорошей от других Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава вещью.

С другой стороны, тот же "принцип личности" ― аханкара создаёт условие для пуруши принимать обособленные вещи (viсeыa). Для того чтоб таковой процесс объективации мог осуществиться, нужно появление новейшей сущности, осуществляющей принцип рефлекса; именуется эта сущность "манас" (manas).

В ранешних Упанишадах значение слова "манас" ещё очень расплывчато и близко Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава значению "сознание". Так, в Брихадараньяка-упанишаде, I, 5, 3 сказано: "Я был кое-где в другом месте с моим манасом, и потому я не лицезрел". В таком контексте "манас" можно осознавать как "внимание", "сознательное восприятие". Это осознание очень близко осознанию Санкхьи. Но далее в том же месте упанишады говорится: "Вожделение, решение Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, вера-сомнение, стойкость-нестойкость, стыдливость, зание, ужас ― всё это манас". Каушитака-упанишада под манасом осознает быстрее рвение, желание; так, в III, 6 сказано: "Занием (prфjna) преодолев манас, добиваются манасом всего, что в идей (вожделенно)".

Гита уже осознает манас в духе Санкхьи и Йоги (ср. главу VI), другими словами как психическую Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава функцию, управляющую органами эмоций и действий, 2-мя пятёрками индрий ― трудноукротимых физиологических функций. Тут психология неприметно перебегает в физиологию. С современной точки зрения, манас правильней всего охарактеризовать как рефлекторный центр, индрии же ― как его центростремительную и центробежную дугу. В философских текстах "Махабхараты", в XIV, 22 (Анугита), дана одна из более Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава развёрнутых черт манаса. В обозначенном месте повествуется о споре манаса с индриями (литературным прототипом, по-видимому, послужил "спор пран о первенстве", о котором шла речь выше). Нареченный текст объясняет, что чувства не знают друг о друге, что их координирует манас, который сам по для себя не может конкретно разговаривать с Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава наружным миром: чувства захватывают предметы эмоций, как пасущаяся скотина травку, почему окружающий мир и именуется "пастбищем эмоций". Но сами по для себя чувства не осмысливают предметов эмоций, их осмысливает манас, а через него ― буддхи. В обозначенном тексте очень отчётливо изложена теория, называемая на языке современной физиологии теорией специфичного раздражения[20]. В Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава "Махабхарате", XIV, 22, 6 она излагается так: "Язык, глаз, ухо, кожа, манас, буддхи не узнаютт аромата, он познаётся носом" и т. д. для каждого чувства. Дальше (шлоки 11―12) схожим же образом разъясняется, что специфичным свойством манаса является способность к размышлению, а специфичным свойством буддхи ― принимать решения.

"Махабхарата", XIV, 22 представляет Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава большой энтузиазм для истории философии, потому что кроме теории специфичного раздражения, она содержит ещё одну из более ранешних (если не самую раннюю) постановок вопроса об идеализме и реализме. Манас (шлоки 14―17), утверждая своё первенство над эмоциями, гласит об их неспособности осмыслить мир без него. Свои рассуждения он кончает так:

"Как полусухие дрова (не Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава пылают), так эмоциями, которые покинул манас,
Все существа без меня не воспринимают предметов".

Чувства, как представители реализма, отвечают манасу, что он не может поменять их специфичности ("Восприми-ка носом образ, вкус восприми очами..."). Чувства демонстрируют манасу, что не они от него зависят, напротив, он от их Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава всецело зависит:

"Ведь сильный не ограничен, ограничение ― для слабых;
Конкретно достигни-ка удовольствия: ведь только доставленное нами для тебя оно доступно".

Чувства обосновывают манасу, что ему доступно только то, что они ему реально приносят. Лишённые рассудка всё же остаются жить, потому что чувства им доставляют реальные предметы, а предающиеся грёзам всё же Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава испытывают голод, не утолив которого они гибнут. Буддхи, аханкара и манас составляют единое психическое целое и потому именуются внутренним органом, либо предпосылкой (antahkarana). Их деятельность координирована так, что при восприятии она представляется нерасчленённым процессом. Ответное действие совершается медленней, и отдельные психологические этапы легче увидеть. Психологический орган может Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава создавать работу и без конкретного воздействия индрий, но в таком случае его деятельность опирается на материал, ранее доставленный эмоциями.

Таким макаром, Санкхья категорически настаивает на формуле реализма: "Нет ничего в уме, чего бы за ранее не было в эмоциях (nihil est in intellectus quod prior in sensibus not fuerit)". Единый Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава внутренний психологический орган, расчленённый на три звена: буддхи, аханкара и манас, ― получает своё сознание (cit) от Атмана-Пуруши, но содержание сознания он черпает из окружающего мира при помощи эмоций, индрий.

ИНДРИИ

Связь индивида с наружным миром осуществляется через функции, носящие достаточно расплывчатое заглавие indriya. Индрия ― это то, что властвует Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава над кое-чем, что кое-чем завладевает. Часто термин indriya переводят через "чувство", sensus. Оправдывается таковой перевод тем, что в санскритских философских текстах очень нередко говорится об индриях там, где следовало бы гласить о buddhiindriya ― познавательных эмоциях, другими словами о возможностях принимать, ощущать. Их 5: слух, зрение, осязание, вкус, чутье; распределены они Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава очень чётко по величавым сутям: акаша ― слух, ветер ― осязание и т. д. Любая познавательная индрия принимает специфическую особенность данной сущности. Их соприкосновение с наружным миром уподобляется пастьбе скотин. Это означает, что Санкхья утверждает, что каждое чувство реально получает от соответственной сущности (bhuta) специфическую энергию, которой оно насыщается, как скотина Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава травкой.

Учение о двигательных, либо исполнительных, индриях создано еще слабее: двигательные индрии не связываются определённо с "величавыми сутями", а только с богами органов, знаками энергий данных органов. Двигательных, либо исполнительных, индрий 5: язык, руки, ноги, органы опорожнения, органы проигрывания. С языком связана богиня сладкоречия Сарасвати, с руками Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава ― Индра, с ногами ― Вишну (ассоциация с его известными 3-мя шагами), с прямой кишкой ― Митра, с детородными органами ― Варуна.

Мы разглядели таттвы Санкхьи в отдельности; остаётся установить их общую часть. Различные варианты Санкхьи насчитывают различное количество таттв. Хотя Санкхья и именует все отысканные ею принципы таттвами и номерует их в порядке, оборотном Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава порядку их развития, но не все таттвы равнозначны: по существу 20 три таттвы относятся к Пракрити, 20 четвёртая таттва есть Джива либо Пуруша[21] как индивид, дух, противополагаемый материи. Правильней было бы такое деление: I ― Пуруша, II ― Пракрити. Пуруша равен Атману. Так именуемая "традиционная", либо атеистическая, Санкхья признаёт огромное количество Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава пуруш без объединяющего их Пурушоттамы. Санкхья разделяет пракрити на 20 три базы; предстоящее развитие теории таттв ― это прибавление 20 четвёртой и 20 пятой таттв (это Ишвара либо Атман) и, в конце концов, их объединяющий, непреходящий Пурушоттама.

В осознании расчленения категории "Пуруша" выразился основной процесс развития школы Санкхья. Еще меньше количественно и отменно варьировало учение Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава Санкхьи о пракрити (природе) с её 20 3-мя таттвами, хотя не всегда можно быть уверенным в правильной расшифровке текста, время от времени сознательно путающего счёт, по-видимому, ради сохранения в тайне эзотерического учения. Дейссен (История философии, I, 3, 51 и сл.) в главе "Пракрити и её проявления" приводит ряд вариантов и непоследовательностей, встречающихся Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава в философских текстах "Махабхараты", излагающих учение о таттвах. Создатель замечает, что нигде так не сказалось переходное состояние мысли, её колебания, нащупывание новых путей и неизменного возвращения к старенькым концепциям, как в учении об исхождении из пракрити психологических органов галлактического и личного значения. Дейссен замечает, что потребовалось Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, по-видимому, много времени и усилий мысли, чтоб перейти от мифологических представлений о творце мира, сознательно создающем из частей собственного тела вселенную, к представлению о безотчетной пракрити, о которой учит "традиционная" Санкхья. Эта пракрити механически выделяет из себя психологические органы, озаряемые сознанием пуруши.

Как на показательный пример таковой неустойчивости Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, метания мысли создатель ссылается на "Махабхарату", XIV, 35 (Анугита); в 16―17 шлоках Атман провозглашается единственной всесущей реальностью; потом, в 20―22 шлоках Атман определяется как семя Брахмо и описывается, как из семени непроявленного (avyaktam) появилось большущее дерево, корень которого ― буддхи, ствол ― аханкара и т. д. В 33 шлоке сказано, что недвижные и подвижные существа родились от Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава Правды. И совместно с тем 23 шлока советует "клинком познания" срезать это дерево, вопреки настолько высочайшему его происхождению. Правда, может быть, что противоречия тут не настолько резки, как это кажется на 1-ый взор, ибо Непроявленное, Брахмо и Правду можно осознать как синонимы: "Непроявленное" в текстах "Махабхараты" не всегда понимается как пракрити Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, но время от времени как Брахмо; с другой стороны, Брахмо в тех же текстах не всегда значит "Атман", а время от времени, правда изредка, значит пракрити (к примеру, в Гите, XIV, 3), и, в конце концов, satyam можно осознавать как "реальность" в духе реализма Санкхьи.

В 40 девятой и Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава пятидесятой шлоках дано полностью чёткое перечисление таттв, но заместо танматр упоминается о "5 особенных свойствах" (вишеша); текст различает 20 четыре таттвы пракрити, выделяя как первую таттву Махана, а буддхи ставит на 2-ое место. Одну таттву он выделяет особо, не называя её 20 пятой. Во всей главе ясно ощущается воздействие 6-ой валли Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава Катхака-упанишады, где говорится о вселенной, как о дереве Брахмо, о Непроявленном, Величавом, о буддхи, саттве (Анугита подменяет её Правдой ― satyam), о пране. Но то, что на месте и в порядке в упанишаде, сбито и непонятно в Анугите: в XXXV главе ощущается утрата старенькых представлений, а попытка поновой переосмыслить Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава определения кончается неудачей в главном уязвимом месте, касающемся дела Пракрити и Пуруши; Пракрити придана лишняя таттва (махан), в системе Санкхья отождествляемая с буддхи и в контексте XXXV главы ничем не оправданная, а "20 5-ый принцип" осмысливается в духе Атмана Упанишад, что создаёт большой разнобой.

Дейссен показывает ещё на ряд мест, где создаётся очевидная Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава неурядица вследствие механического смешения мыслях Упанишад и Санкхьи; так, очевидно зависимо от Тайттирья-упанишады, II, 1, стоит текст "Мокшадхармы", 247, 6, где говорится, что творец произвёл обилие (мира) пятью величавыми сутями; манас и буддхи текст считает произведёнными из "особенного лона" (13) и поэтому они превыше параметров (вишеша) величавых сутей. Ещё Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава поближе к тому же месту Тайттирья-упанишады (также Брихадараньяка-упанишады, III, 8, 9) стоит текст "Мокшадхармы", 202, 1, где говорится о появлении акаши от непреходящего. В текстах "Махабхараты", в особенности в "Мокшадхарме" и "Анугите", можно отыскать много различных переходных вариантов.

Традиционная Санкхья делит таттвы на такие группы:

1. Пуруша не произведён и не производит Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава.

2. Пракрити не произведена и не производит.

3. Буддхи (махан), аханкара и танматры произведены и создают.

4. Манас, индрии, махабхуты произведены, но не создают.

В "Мокшадхарме" эта идея более чётко выражена в 308, 27 и сл. Тут же дана общая формула процесса свёртывания миропроявления (нивритти, шлока 31): что из чего происходит, в том оно и растворяется; перечисленные таттвы Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава растворяются в порядке, оборотном тому, в каком создавал их внутренний Атман (текст вкупе с Упанишадами признаёт деятельность Атмана). Это учение о pravкtti и nivкtti, о разворачивании и сворачивании мира неоднократно, в разных формах повторяется философскими текстами "Махабхараты".

В связи с развитием учения о перевоплощении, по-видимому, ещё не известного Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава старым Упанишадам, стало развиваться учение о теле и появилась потребность чётко уяснить для себя, что конкретно, каким образом и почему перевоплощается, другими словами, покинув ветхое, вселяется в новообразованное тело. Этот вопрос в особенности остро вставал перед Санкхьей в связи с её поочередным реализмом. Хотя учение о Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава теле никогда не достигало в эпической Санкхье степени ведущей темы (как это было в Аюрведе, основанной на Санкхье), но этому вопросу уделяют много внимания и философские тексты "Махабхараты", в особенности в более поздних монументах.

Учение об личном теле постоянно соединяется с пантеистическим учением о галлактическом человеческом теле Вселенского. В Санкхья Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава-карике учение о теле незакономерно раздуто до степени ведущей темы, заслоняющей космологическую и практически сведённую на нет этическую делему. Дейссен именует этот отдел Санкхья-карики (22―42) "психологией", хотя быстрее это "физиология". Недостающее внимание создателя Санкхья-карики к чисто философским дилеммам приводит его к неразрешимым противоречиям. 1-ая шлока "Карики" устанавливает принципный пессимизм Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава и прагматизм системы: она строится для того, чтоб человек (пуруша) знал, как избавиться от страданий, причиняемых ему природой (пракрити). В этом вступлении уже звучит упадочный мотив, как верно отмечает Дейссен, сближающий "традиционную" Санкхью с греческой философией послеакадемического периода.

Ещё более резко выступает жизнеотрицающий момент Санкхьи в раскрытии её телеологии (21 шлока Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава): сочетание Пуруши и Пракрити признаётся источником мучения и уподобляется сочетанию зрячего, но расслабленного, с крепкотелым, но слепым. Слепой несёт зрячего, а тот показывает слепому дорогу. Завершив путь (какой?), они расстаются (почему, каким образом?). Текст об этом умалчивает. Санкхья опровергает общность цели у Пуруши и Пракрити. Какая может быть Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава цель, да ещё общая, у бездеятельного пуруши и безотчетной пракрити? Они оказываются насильно связанными вместе непонятно кем. По утверждению Санкхья-карики, Пуруша не может давать указаний, потому что это означает действовать, а Санкхья опровергает за Пурушей эту возможность, а Пракрити не может принимать указаний, потому что она Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава безотчетна. Ещё более сбивчивы шлоки 57―68, которые Дейссен выделяет как главу об эсхатологии. Дуализм этих шлок приводит к абсурду, другими словами текст совсем отбрасывает способ диалектики. Пуруша сравнивается со зрителем, созерцающим пляску Пракрити, только для того, чтоб отвернуться от неё, сказав: "Я это уже лицезрел", а безотчетная Пракрити прекращает свою соблазнительную пляску Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава перед Пурушей, говоря: "Меня уже лицезрели". Но в конце концов всё это пустое: Пуруше не от чего освобождаться, потому что он исконч зрячий, а освобождение конкретно и состоит в прозрении, а Пракрити не себе танцует, а для Пуруши, которому её старания не необходимы; по существу освобождается не Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава Пуруша, а Пракрити от собственной долговременной пляски, да и ей эта свобода не нужна, так как она безотчетна и прозреть не может. Таким макаром, Санкхья-карика приходит к полному самоотрицанию.

На таковой топкой базе тяжело выстроить систему нравственности, и, вправду, Санкхья-карика обходит этот вопрос: она безнравственна, другими словами Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава вопросы нравственности её не заинтересовывают совсем. Вопрос освобождения разрешается в области незапятнанного познания, вне зависимости от любых нравственных моментов. Это сказано со всей полнотой и откровенностью в "Мокшадхарме" (302, 28): для освобождения основное ― сила, решимость разорвать узы. Ещё более энергично эта идея выражена в 236, 5―7:

"...Будучи (только) зрителем этого (наружного)[22] мира, он становится
очень Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава черствым человеком.

6. Знает ли Веды либо ничего не знает, неправеден ли дваждырождённый
либо праведен, творит ли жертвы либо он злодей из злодеев,

7. Доблестный ли он человек либо полон пороков ―
Так (другими словами занием) он выкарабкается из этого очень
труднопреоборимого моря старости, погибели".

Таковой полный аморализм не только лишь проповедывался на теоретическом Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава уровне, да и осуществлялся фактически.

В "Мокшадхарме" учению о теле уделяется больше внимания, чем в других философских текстах "Махабхараты", потому что сама "Мокшадхарма" есть не столько изложение теории Санкхьи (как, к примеру, "Анугита"), сколько изложение метода освобождения оковём йоги, тесновато сопряжённой с Санкхьей: всё время идёт последовательное объяснение теоретических положений с Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава упором на практические выводы. В отличье от Санкхья-карики, в "Мокшадхарме" нередко затрагиваются вопросы если не нравственности, то по последней мере поведения (сila), приемущественно в разрезе закона о ступенях жизни и конкретно в связи с подготовкой к йогическим упражнениям.

ТЕЛО

Только поздние Упанишады, связанные с вишнуитской либо шиваитской Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава йогой, занимаются вопросами развития и строения тела и наложением на различные части тела различного рода мантр (к примеру, обе Нрисинха и обе Рама-упанишады). Малая Гарбха-упанишада (garbha ― эмбрион) специально посвящена теории развития эмбриона и, как верно замечает Дейссен, быстрее годилась бы как глава мед сочинения (Аюрведа), ежели как Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава "тайноучение". Числилось, что эмбрион сохраняет память о прежних воплощениях, но утрачивает её после рождения. Это представление всходит к Ригведе, IV, 26, 1 (cp. Дейссен, История философии, I, 1, 53 и Шестьдесят упанишад, стр. 606). Потому что поздние Упанишады, подобно Гарбха-упанишаде, не старше философских текстов "Махабхараты" (а некие еще молодее их), то на Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава их можно не останавливаться, а начать рассмотрение взглядов "Мокшадхармы". В главе 184 сказано: у всего живого есть душа. Тело состоит из 5 сутей (бхутов). Распределяется тело по сутям так: кожа, мясо, кости, костный мозг, сухожилья ― от земли; сияние, теплота тела, гнев и глаза ― от огня; воплощённые владеют пятью огнями, о которых гласит Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава Яма в Катхака-упанишаде, I, 12 и сл.

Эти обрядовые огни обеспечивают небесное блаженство. О их ещё будет речь. Ухо, нос, рот, сердечко, кишечный тракт ― от акаши (как полые органы). Слизь, желчь, пот, жир, кровь ― от воды. 5 пран, обеспечивающих деятельность тела, ― от ветра[23]. Прана производит дыхание и движение; вьяна крепит Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава тело; апана производит выделения из тела (кала, мочи, семени); силой уданы человек в момент погибели выдыхает свою душу из тела. Человек гласит, распределяя прану. От земли он получает способность чутья, от воды ― способность различать вкусы, от света ― зрение, от ветра ― осязание.

В главе 185 описываются функции огня и ветра Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава в теле, актуальное значение этих сутей (махабхутов). Напомним, что огнь и ветер более подвижные и сопряжённые вместе сущности; их совместная деятельность слывёт примером согласованности. Огнь пребывает в голове, прана движется в теле, вздувая огнь. Под праной тут ни при каких обстоятельствах не очевидно дыхание. Как видно из позднейших йогических текстов, под пранами Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава нужно осознавать нервные токи, но, естественно, такое осознание было достигнуто не сходу, и разница меж артериями, "по которым идут праны", и нервишками (nфdi) была выяснена только равномерно. Так, 100 одну "жилу", о которых говорится в Чхандогья-упанишаде, VIII, 6, 6, как об исходящих из сердца, можно было бы принять за артерии Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава, по которым проходит прана ― воздух, arteria означает "воздушная жила", ибо до Гарвея числилось, что по артериям разносится не кровь, а воздух, но с сердечком связана не "100 одна жила", а всего четыре. Тяжело представить тяжелейшую ошибку у таких тонких наблюдателей, как древнейшие индийцы. Точнее представить, что речь тут Джихвабандха (Jihvabandha) 8 глава идёт о "тонких жилах", нервишках пограничного столба и аортального сплетения, принимая выражение "100 один" не за четкое число, а за обозначение неопределённого огромного количества. В той же упанишаде (III, 13) есть еще более близкое к реальности описание сосудов сердца (см. ниже).


dzheffri-choser-kenterberijskie-rasskazi-stranica-22.html
dzheffri-choser-kenterberijskie-rasskazi-stranica-3.html
dzheffri-choser-kenterberijskie-rasskazi.html